千山翠影大红袍

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问题补充：我说的是36种动物猜谜“那些唐诗就是迷“`下面的1到36就是请你们帮我选的答案

以流传于闽北茶产区中的传说、鬼神崇拜、禁忌与仪式传统等为区域社会背景，崇安县的武夷岩茶之产制流程展现出的是一幅立体的闽北世俗风情图。岩茶的产制既是一项复杂的，在工艺流程上要求有精细分工的身体实践之技能，同时又与建立在当地的物质环境与人文环境基础上的观念信仰不可分割。从“技术”的角度来看，虽然茶工们可以说出采茶、做青、炒茶、揉茶、焙茶的各项环节，并且每一个人都负责不同的“技术”，但却几乎不可能将任何一项“技术”单独从制茶的整体流程中抽取出来，上一个环节与下一个环节之间衔接紧密，并且要求不同工种的茶工之间密切配合。此外，一些稳定的地理环境因素，如茶山离茶厂的距离远近、茶树是背阴或是向阳、当年的雨水量、茶树的品种，以及临时性的天气变化等因素也都会不同程度地渗透到制茶的技艺实践中，茶工们必须要随机地对“技术”加以调适，以应变具体的环境差异。此外，在茶产区，还流传着一些山神鬼怪的传闻，为驱赶鬼怪邪气和保证茶叶丰收，在制茶过程中形成了一套对武夷山神和茶神杨太伯的信仰和祭祀系统。如何从人类学的角度来解读这一系列的鬼神崇拜及祭祀仪式？而这些信仰观念在茶叶制作技术的操作中又具有怎样的作用？

通过对民国时期武夷山岩茶采制(初制)过程的叙述，有必要对中国乡村社会中传统的手工“技术”一词进行反思。作为一项属于人及其所处自然环境或人造环境之间的“关系场域”的财产，“技术”这一概念用于传统的手工技艺时可能显得抽象和并不适用。在前现代的中国社会，许多进入城市市场流通的商品都来自于农村社区的手工业制造，但在大规模的手工工场和机械工具介入以前，从最初的原材料到最后的产成品，主要都是依靠工人们的手工操作而完成。通常在对科技史的研究中，研究者都不否认这一“技术”是具体展现型的知识，这种技巧是通过反复实践，通过实践者的双手以及灵敏的身体部位的身心储存来获取的一种具身化(embodiment)的默会知识(Tac—it Knowledge)。这一技术与从业者本身，与社区紧密联系在一起，不可分离。但这一观点事实上只陈述了传统手工业中“技”的部分。

西方科技史研究中的“技术”(Technology)一词并不能完全包涵中国农村手工业社区中的技艺范畴，我们最好将汉语中的“技术”一词分解为“技”(Technology)与“术”(Witchcraft)两个部分来理解。

正如科技社会历史学家们已经长期指出的，没有能够外在独立于人文社会世界的分离的技术领域：科技是社会本身固有的，正如社会是科技本身固有的。因此，要理解传统社区中的手工业“技术”，必须将“技术”置于社区历史、神话传说、家族谱系所形成的经线与具体时空中的仪式、信仰、禁忌、日常生活习俗所形成的纬线编织而成的“意义之网”中去把握。以武夷山的岩茶产制为例，茶工们在采茶、摇青、炒茶、揉茶、焙火的程序中，不断地进行一些重复性的、连贯性动作，并通过“思考的手”(Mindful Hand)形成了对自身身体及双手的力度、角度等的控制——这部分具身化的技巧基本上对应于西方的“技术”一词及汉语中的“技”。在汉语中，“技”是指“技能”、“本领”，如“一技之长”，强调的是生产性的专业能力。但另一方面，在武夷山流传的有关茶祖的传说、各种鬼怪故事、每年茶叶采摘之前的“开山”仪式及整个县境内由官方组织的“喊LI-J”仪式，也内嵌于茶叶的生产过程之中，融人到茶工们的日常生活中，成为茶叶产制过程的有机组成部分。这些仪式及鬼神传说虽然表面上看是属于脱离于实践的形而上的心理及观念层面，但在茶叶产制的过程中，对杨太伯公的信仰、对山神的敬畏以及对鬼神的惧怕等观念均实实在在地渗入到茶工们的实际行为中，并形成了与之相适应的一套趋吉避凶、祈求丰收的仪式和禁忌，笔者倾向于将这部分的内容理解为“术”。“技术”一词中的“术”，在《古代汉语词典》中具有几个意思，其中一个就是指“测人吉凶祸福的法术”。从中可以看出，“术”既代表一种技艺和方法，也与“法术”，或可称之为“巫术”相关。

马林洛夫斯基以“功能”为连接点，将“仪式”与“巫术”链接起来。他直截了当地宣称：所有的巫术和仪式等从根本上说都是为了满足人们的基本需求(basicneeds)。巫术需要仪式行为的表演来帮助实现现实生活中人们所办不到的、无法取得的结果。逻辑性的仪式行为建立在一种信仰之上。这种信仰总可以在传统的神话中发现，在经验事务中发现巫术的力量。马林洛夫斯基非常清晰地演绎出了“功能主义”的示意图：人们相信，巫术可以帮助实现人们所不能达到的目标。这种“相信”绝非凭空，它建立在人类生活现实和经验之上。仪式成了实现这一逻辑关联的具体行为——一种族群的、社区的、具有地方价值的功能性表演。因此，它也是一种“地方知识”系统。王斯福(StephanFeuchtwang)在其对仪式的研究中，也将自己描述的仪式定位于既是宗教的又是巫术的，认为两者之间不存在根本性的区别。在中国古代，手工业所需要的技艺，尤其像木工、金属业普遍地认为与法术相联系。“技”与“术”常常结合在一起而起作用。

按照中国“士农工商”的社会阶层排序，“技”与“术”都被划归为从事“手工业”的贱民群体之中，与“技”相关的大多是一些带有贬义的词语，如一技之长、黔驴技穷、雕虫小技等，而“技”之所以受到轻视和贬斥，很大程度上是因为人们将之与江湖术士的巫术、魔力、咒符等联系在一起，沦为正统儒学士大夫们贬斥的对象。但到了手工业者那里，行业中的“技术”的确通常吸纳了社区的文化传统、行业神崇拜、风俗习惯等属于“术”的范畴，从而确保了有组织的、完备的、高效的“技术”之运转。

岩茶的采制之日，当地俗称“开山”。开山时间多在立夏前二三日，茶农多认此为“法定”时期，视为不可更改之金科玉律。据当地老农回忆，四十年来仅有两年开山时期是破例：一在宣统元年，是年天气早温，开山提前于立夏前十七日，即谷雨后三日；一在民国十四年，开山提前在立夏前十九日，茶刚下山，次日立夏日。除此外，四十年来开山时期在立夏前，至早四日，至迟一日。兹将民国二十八、二十九两年武夷各主要岩茶厂开采茶叶的日期列表示后：

武夷山茶农每年开始上山采茶制茶之时，均先祭山。在开山采茶的第一天拂晓，全体茶工起床漱洗毕，由包头(一说为厂主)带领在杨太白公神位前(据传杨太白系江西抚州人，为开发武夷山种茶之始祖)，燃烛烧香礼拜。此时有各种禁忌，最要者即禁止言语，以免触犯山神，以利本春采制。早餐应站立用饭，禁止坐食。饭后由包头及带山茶师(即主持采摘事项之工头)领路，走赴茶园开采。包头鸣炮礼送。茶工出厂直至茶园，仍不能言语，且不得回顾。有人说，开山之日，出厂回顾，一春要患眼疾。到茶园后，带山茶师即用手指示各采茶工开米，约过一个时辰后，厂主至茶园分香烟给茶工才开禁说笑。

这种“开山”仪式在民国时期较为盛行。此外，名枞采制成茶后，要立即冲泡成茶汤，敬奉在神像尊前，然后焚香顶礼。礼毕，茶主端杯一一向茶工敬茶，谨祝工人生产平安。新中国成立以后，尤其是1966年中央提出破除“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯口号以后，广大农村经历了一系列“扫除封建迷信”的运动，连端午、中秋、春节等传统节日都受到了冲击和“改良”，像“开山”这样充满浓厚迷信色彩的活动基本上被废止了。因此，本地人对“开山”仪式的记忆基本上都停留在“文革”之前。

武夷山市九曲茶厂的彭德牛回忆自己第一次采茶是在1957年，当时他12岁，跟着另外两个同伴从星村到武夷山水帘洞的茶山采茶。“带山”工头一人发一个篮子，篮子上都编了号。开山时“带山”先放过火炮，大家就跟着走。“带山”走在前面，用手比划，一号篮子采第一行，二号篮子采第二行……采茶都是一行一行地采。由于茶树都是错落分散在高低不平的沟壑里，相邻两家茶山混杂在一起，如果没有“带山”指点，茶工极有可能采错。“带山”插牌子标记，茶工即按照篮子相应的号数去采。大的茶厂一个“带山”大概带十多个茶工，规模小的就带七八个。“带山”不讲话时，大家都不能开口讲话。等到上午八九点钟，太阳升起来时，差不多就可以(说话)了……以前都要先问过“地理”才能开山。比如在三天之内，让地理先生看哪一天开山更好？彭德牛认为，地理先生实际上也是看的挂历(黄历)，因为他发现最后地理先生选定的开山时间实际上与日历(黄历)上的差不多，挂历上都写明了吉凶，所以他现在都是看“日历”。

彭的口述与上文中林馥泉在武夷山调查时的情形基本一致。林在记录这一段时兼有评论，认为茶工怕“触犯山神，受其责罚，此实愚蠢可笑”。因为这不过是包头和“带山”威慑茶工们的伎俩。当笔者问到彭德牛为什么采茶前不能讲话时，他回答“说是有山神，怕触犯山神。要是讲了话的话，就会被包头退回去，就不能采茶了”。接着，他很自然地转到了另一个话题，认为有些包头很可恶，“打雷下暴雨，你就在那篮子旁边，筐子放进屋里去，人不肯让你进去，规矩就是这样”。

并说自己当时只采了一天就跑回了家，太苦了，吃不消。据林馥泉调查：“武夷山采茶俗例，天不分晴雨，地不分远近，午餐均由挑工挑到山上吃。虽然大雨倾盆，工作在厂门前数步，采工亦不肯进厂用其中饭，问其原因，均谓此乃开山祖杨太伯公之规矩，无人敢犯，殊不知此乃昔日主持茶厂之僧侣隐士，终日饱食无事，所想出剥削人工无数方法之一，用神力压服人心已耳。”此外，笔者在当地调查时，很多茶农都或明确或隐晦地表达了同样的意思，认为“怕触犯山神”是迷信，是旧社会包头和“带山”欺压茶工的一种手段。这种观念极有可能是受到了60年代以后国家掀起的一系列破除封建迷信运动的影响。在这一社会主义思想改造的浪潮中，算卦、看相、看风水、扶乩等以前广泛存在于农村社会的民间信仰，均被视为迷信，加以鞭挞。虽然本来“封建”和“迷信”分别属于政治体制与思想观念两个范畴，但自从中国的新民主主义革命以来，这两个概念逐渐被捆绑在一起并总是同时出现，凡是属于“迷信”范畴的必然也是属于反动的、落后的、封建的。这种观念也深刻地植入了亲历过这一段思想改造运动的人群的头脑里，因此，大凡在农村问到稍微上了年纪的人，他们都会有点不好意思地将诸如此类的活动解释为“迷信”。

从人类学的角度来看，仪式本身也是一个建构权力“话语”的过程。换言之，仪式就是一个“建构性权力话语”，而不仅仅是一种被借用的工具。如果将“权力场域”引入到仪式关系中，仪式仿佛成了辅助社会角色提高社会权力和声望的工具。而这种权力和声望通常是通过在仪式中扮演不同的角色建构起来的。在许多仪式场合中，仪式的主持、主事扮演着重要的角色，他们是仪式中与神灵交流、交通的关键，通过与神灵的这种“沟通”，主事者建立起在仪式群体中的威望。

在武夷山的“开山”仪式中，包头祭祀茶神“杨太伯”，“带山”放鞭炮告知“山神”是仪式过程中最为关键的与神灵沟通的部分。通过这种祭祀角色的扮演，包头和“带山”建立起了一种特殊的、有目的的、带有宗教信仰色彩的等级形式，从而成为此时和此景的“当权者”。据耋老回忆，旧时武夷山茶厂的厅头或吃饭厅的上首，都有杨太伯的神位，有的用红纸描摹，有的用硬木雕刻。平时一炷香一盏灯，采茶时节的开山、做墟、下山，不但要点香燃烛，而且要将菜肴先盛上一份供其享用。而在一些记载中，杨太伯与“山神”互相交织在一起，难以明确区分。如郑丰稔在《茶》中记载：

武夷茶原属野生，非人力所种植。相传最初发现者为一老人，邑人立庙祀之。释超全《茶歌》云：“相传老人初献茶，死为山神享朝祀。”

据传，杨太伯公是唐代人，真名已无从可考。他出生于江西抚州，是第一个人武夷山开山种茶的先祖。杨太伯生前勤于种茶，善于制茶，且与乡人和睦相处，为人古道热肠，山人尊称为“太伯”，以表敬意。

他客死于武夷山，茶农奉其为神，配享于高堂神位，并赠以“公”字以表尊重。其妻李氏，乡人呼其“李太婆”，死后与夫君一同受祀香火，享号“李太夫人”。

在人类学的仪式研究中，虽然“神圣/世俗”之分是最为基本的，但在仪式的实际表现和展演中，要达到“神圣/世俗”的分离并非如认知观念的区分或是分析概念区隔如此简单和容易。在许多仪式的实际发生和进行过程中，二者往往是包容性的。比如在祖先崇拜的祭仪中，“祖先”当然被赋予神圣的含义，否则人们不会因此举行仪式去祭拜，然而，“祖先”也具有人格和人性，也经常被赋予人类的常伦，有七情六欲。虽然被神化为制茶的祖师爷，但杨太伯在当地传说中同样也有极具人情味的一面。

据说，杨太伯公不但会保佑茶厂安宁、茶事顺当，而且保佑茶叶增产丰收。由于包头是以干茶数量向茶老板索取包价的，茶叶增收，包头就能得到更多的报酚f，因此包头对杨太伯公的祭祀极为虔诚。杨太伯公受了包头的供奉，在茶厂起茶时就会坐在装茶的竹篾软篓中，李太夫人则用手轻轻托起秤砣，这样茶叶重量就增加了。因为茶行(庄)派有起秤先生在厂中看秤计数，所以茶运到茶行(庄)后即便短秤了，也自然与包头无关。旧式岩茶厂中有民谣唱道：“杨太公，李太婆，一个坐软篓，一个托秤砣。”(此四句用闽南语念之更具有韵味)。

与杨太伯公这样的神明相对应的，是一些山中的鬼怪传说。这些鬼同样也极具人格特征，比如喜欢恶作剧的、贪吃的。据说，在抗战前的几年，山中有一种鬼，喜欢恶作剧，会把人牵到山沟里，往人耳朵、鼻子、嘴巴塞上泥沙。清源茶厂有个叫“水毛”的茶工，半夜起来去厕所，半天都没回来，后来大家打着火把去找，才发现他在一条山沟里坐着，脸上、鼻子、耳朵里都是泥沙，眼睛发直，呆若木鸡。包头过去打，他两个耳光才清醒过来，但他自己也不知道是怎么回事。在磊石、白云、佛国、桃花茶厂都闹过这样的鬼。

另据81岁的青师傅“国师”陈谨造口述，有一年的大年三十，慧苑岩西北山头上的庐岫茶厂管茶人跑到慧苑茶厂，气喘吁吁，脸色苍白，喝了几口热茶，定下神后，说了一件事。他说：“下午我准备了几样菜，本想供茶神、土地后早早过年喝点酒，谁知在煮猪肉时，见到一只手从灶边伸上来讨吃。我开口说，‘等一下，还没煮好!，悄悄舀了半勺滚烫的猪油，泼到那只手上。鬼尖叫着跑下山头，我也赶紧跑了……”类似这样闹鬼的事在山中时有发生，包头和茶工们都深感惧怕。遇到这样的事，包头也只能格外勤快、虔诚地供奉杨太伯公，祈求他驱赶鬼怪邪气。

从传说产生的自然环境来看，人烟稀少、地处荒僻的山区，本身就是狐仙鬼怪等传说故事的发源地，甚至在一个村里也有在该村范围内活动的“村鬼”。在下梅村，人们惧怕一种“摸墙鬼”。这种鬼喜欢跟在人后面，摸着墙壁走，所以夜间顺着墙走路时万万不可回头，一回头鬼就会出现在面前。这种说法是笔者在下梅村田野调查期间听来的。

可见，即使在经历了一系列“破除封建迷信思想”的社会主义运动之后，类似的鬼神故事仍在闽北山区广为流传，这事实上是由武夷山固有的生态环境和生计模式决定的。旧时武夷山的岩茶厂，分散在九曲溪各个山峰之间，偏僻孤立，除制茶、挖山时节外，平时只雇一人看厂，也不带家室。据曾经当过包头如今年已90岁的周钟祥老人说，他年轻时，整个武夷山中只有两位“查某”(妇女)，后来才慢慢有包头携带家室定居茶厂中。山中平时荒凉僻静，人迹罕至，入夜以后山影崔嵬、树影摇曳，极易让人产生恐惧心理，因此山中常常“闹鬼”。对于武夷山的茶工而言，鬼与杨太伯公是一对“相对相生、相反相成”的文化符号。正是有诸如此类让人惧怕的鬼怪，人们人们才需要另一位相应的“神”

去化解这一恐惧感；也可以说，鬼怪传说的传播更加加强了杨太伯公在茶工心目中的神明地位。厂中的包头对杨太伯公奉若神明，虔诚祭祀，也是利用其符号意义安抚人心。

开山仪式由各个茶厂的包头自行组织进行，而在整个崇安县境内，则另有由县丞主持的“喊山”仪式在御茶园进行。御茶园遗址位于四曲溪南，与五曲接壤，依山傍水，绿畦平展，现为武夷山茶叶研究所的名枞、单丛标本园，也设有品茶室，接待较为重要的来宾。《武夷山志》中记载御茶园：

有仁风门、拜发殿(亦名第一春殿)、清神堂、思敬亭、焙芳亭、燕嘉亭、宜寂亭、浮光亭、碧云桥。又有通仙井，覆以龙亭，皆极丹撅之盛。设场官二员领其事。后岁额浸广，增户至二百五十，茶三百六十斤，制龙团五千饼。泰定五年，崇安令张端本于园之左右各建一场，匾曰：“茶场”。至顺三年，建宁总管暗都刺于通仙井畔筑台，高五尺、方一丈六尺，名日“喊山台”。其上为“喊泉亭”，因称井为“呼来泉”。旧志云：祭毕，隶卒呜金击鼓，同声喊日：“茶发芽!”而井水渐满，故名。

此俗后来逐渐简化，只在茶叶开采时由茶师在茶厂叫喊“好收成”、“好价钱”这些词语代替。农业合作化后，此俗不存。在民国时期极有可能是被各个茶厂的“开山”仪式取代了。但20世纪80年代以后，武夷山市积极发展旅游业，为了吸引游客和扩大武夷茶的影响力，在一股“传统的复兴”浪潮之下，武夷山市政府又积极组织和恢复了这一传统的“喊山”仪式。每年惊蛰日，由政府官员穿上古装，扮演仪式中的各个角色，司仪仍然沿用了古代的祭文，念道：惟神，默运化机，地钟和气。物产灵芽，先春特异。石乳流香，龙团佳味。贡于天子，万年无替。资尔神功，用神常祭。

人类学家特别强调仪式所具有的社会历史叙事能力，特别是它的象征性功能。马林洛夫斯基认为，原始社会的知识系统与低级的文化相适应；它通过“象征的力量”和“引导的思维”来表现知识系统。武夷岩茶在采摘之前的这一系列祭祀仪式是建立在当地丰富而特定的语境中的，具有明显的社区叙事功能。传说杨太伯公的祖籍为江西，而武夷山的茶工大多来自于邻近的江西，且技艺高超，当地人称“唯有江西人才是制茶的大佬”，可见杨太伯公虽是传说中的人物，但对其祖籍地的“选择”却是建立在当地人对茶工来源地的认知基础上的。“喊山”祭文中的“石乳流香，龙团佳味。贡于天子……”则追溯了武夷茶在元朝时贵为贡品的历史。通过“仪式”的叙事，在武夷山的茶工群体中建构起了一套特殊的知识系统的符号象征表述，也在茶季到来之前唤醒了群体对集体性“知识”的记忆。此外，中国人在参加祖先诞辰与祭日之类的仪式时，含有一种历史感、另外一种节律以及时间分割，它可以通过和某些经典叙事及其仪式情景相契合，从而加强群体的认同感和凝聚力。

随着每年茶季的到来，“喊山”仪式与四季轮替，节令变化的自然节律融于一体，它本身也获得了一种“神圣性”。范•盖纳普(Van Gennep)将通过仪式定义于“一个阶段向另一个阶段的过渡”，仿佛移植了时间的物理属性，时间被人为地区分为有临界状态的“阶段”。在武夷山采茶之前的“开山，’和“喊山”中，当地人正是通过放(站长 推荐：茶则，学习茶道文化和茶艺教程请访问：茶文化，：www.guniangcha.com)鞭炮、呐喊、祭祀等仪式手段，与自然环境及非经验所能及的想象性存在(神灵系统)之间进行交流和沟通。通过放炮及呐喊，仿佛是唤醒沉睡了一冬的大山，并将即将开始的制茶工期焚香禀明山中的神灵，祈求得到山神的福佑。“喊山”正是采茶前与开始制茶之间的一个时间临界点，使茶工们从正常节律的日常生活中立即过渡到紧张繁忙的茶季中，使两个阶段之间有了明确的分界。仪式过后，茶工们几乎是一分钟都不耽搁即开始了紧张的采茶。