大红袍母树的品种

大红袍成品茶又分为两类，“纯种大红袍”和“商品大红袍”。

1、纯种大红袍

即母树大红袍中的某一株，经过单独无性繁殖栽培后，培育出子树，再采制加工而成的茶。

经过无性繁殖的茶树，子树与它对应的母树性状基本完全相同。换句话说，相当于间接喝到“母树”了。

目前用来广泛制作大红袍的品种奇丹，就是由大红袍中的2号和6号单株繁育而成的。因此，由奇丹品种制作而成的大红袍，可称为“纯种大红袍”。

那纯种大红袍的滋味如何呢?基本可以参考有关母树的描述。

1941年林馥全在《武夷茶叶之生产制造及运销大红袍记》记载，“大红袍馥郁芬芳，有似桂花香，冲九泡有余香”。

2、商品大红袍

所谓“商品大红袍”，是1985年由“大红袍之父”陈德华与当时茶科所的同事成功拼配，并推向市场的产品，是目前市面上所见的大部分大红袍。

它是根据消费者的口味与需求，由岩茶中的几个品种拼配而成的。

说到这里，可不要谈“拼配”色变。正如前文提到，六棵大红袍母树中就有四个不同的品种，由他们直接制成的大红袍茶本来就是“拼配版本”。

商品大红袍，一般选用4-5个品系的茶叶。常用的拼配方法是以水仙、肉桂打底，再辅以其他几种品种的茶叶，如白鸡冠、铁罗汉、北斗等。

拼配的整体原则，是“香幽、水厚、韵足、回味好”，可谓一点儿都不简单。原料品种不但要讲究，拼配的比例更是各家的独门绝技。

因此，你在不同商家、茶人买到的大红袍，滋味都会有微妙的差别。

使用拼配的方法，可以让各个品种在它们特长的领域尽情发挥。就像在音乐会中，独奏自有情调，而交响乐则有和谐又恢宏的气势。

我国古代茶叶制作技术的发展，大致经历了一个从晒制、蒸制的散茶和末茶，演变为拍制的团饼茶，再到蒸青绿茶、炒青，最后才发展为乌龙茶和红茶的历程。崇安县武夷茶的制作工艺基本上也经历了这样一段演进的历史。

唐代徐夤在《尚书惠蜡面茶》中写道：“飞鹊印成香蜡片，啼猿溪走木兰船。金槽和碾沉香末，冰碗轻涵翠缕烟。”这说明唐朝时候的武夷茶是制作成团形茶。据吴觉农《茶经述评》云，团茶的大体制法是：茶青采后，放人甑中蒸熟，然后把它捣烂。有的还加入桂皮、龙脑、香花等香料，然后拍成饼状或捏之成团状，再进行火焙、烤干，后穿成串或放在筛或筐中储存。宋代武夷茶的制作方法并不见于史料，《武夷山志》注，王明府梓日：考建安北苑设官焙自唐历宋，皆不涉武夷，以此山地隘，所产本无多也。可见，当时闽北地区以建茶名气最盛，而建茶是否包括武夷茶，在茶学界一直颇有争论。元朝时，武夷茶正式列为贡品，并在九曲溪的四曲设御茶园，制茶充贡。元代赵孟烦《御茶园记》载：“初贡仅二十斤，采摘户才八十。星纪载周，岁有增益。至泰定，签茶户二百五十，贡茶以斤计者，视户之百与十，各赢其一焉。余仿此焙之，制为龙团五千。”明代洪武初年，正式诏废贡奉龙团，提倡叶茶。清初到武夷山修志的王复礼在其修撰的《武夷九曲志•物产》中载：“……洪武二十四年(’1391)诏天下产茶之地，不得碾揉为大小龙团”。此后，武夷山改制散茶。先是蒸青散茶，明代中后期后，逐步制作炒青绿茶。明代许次纾在《茶疏》中详细记载了当时的炒青绿茶的制法。

据当地方志记载，武夷岩茶(乌龙茶)是在明末清初时期，由崇安县令殷应寅延请黄山僧人传授松萝茶制法，并在武夷山当地创造发明了“做青”工艺而形成的一种新的茶叶品种。武夷山因此也被视为乌龙茶的发源地。据周亮工《闽小记•闽茶曲》云：“崇安殷令，招黄山僧以松萝法制建茶，堪并驾。今年余分得数两，甚珍重之，时有武夷松萝之目……近有以松萝法制之者，即试之，色香亦具足，经旬月，则紫赤如故。”松萝制法颇为精细讲究，明浙江四明(今宁波的别称)人闻龙记于崇祯三年(1630)的《茶笺》一文写道：

茶初摘时，须拣去枝梗老叶，惟取嫩叶，又须去尖与柄，恐其易焦，此松萝法也。炒时须一人从旁扇之，以祛热气。否则黄色，香味俱减。予所亲试，扇则其翠，不扇色黄。炒起置大瓷盆中，仍需急扇，令热气稍退。以手重揉之，再散入铛，文火炒干入焙。盖揉则其津上浮，点时香味易出。

根据上述制法，松萝茶乃精细之炒青绿茶。但这种制法每次炒制时都需要一个专门的人工在旁边不停地扇风，极费人工，根本不可能如明末徐坳所描写的那样“年产数十万斤”，因此也不可能大量普及其制法，而更像是文人士绅阶层“玩茶”的一种雅趣。周亮工在《闽茶曲》中以松萝茶制法炒制武夷茶，“经旬月，则紫赤如故”，极有可能是由于炒时用大锅，炒后堆放过厚，无法晾开扇去热气所致。其中并未提到乌龙茶最核心的“做青”工艺。

乌龙茶最显著的特点是其经过“做青”，“做青”又包括晒青、摇青、揉炒、烘焙等一系列工序。当地茶农认为，武夷山处于丘陵地带，山高峰险，涧壑纵横，三十六峰、九十九岩耸立横亘，茶山分布，点缀其间，行走艰难，且茶厂多设在山麓，距离茶山还有较远的距离。茶叶采摘下来后，还需要翻山越岭，暴于目光之下，便产生了“倒青”(即萎凋)现象；人行走时，茶青在茶篓和挑篮中摇动，便产生“摇青”现象。这样青叶脱掉了部分水分，边缘泛红，这种茶青是无法做成绿茶的，但炒揉焙后却兼有红绿之色，味道醇厚，受到饮者欢迎。因此，武夷山人便有意识地进行倒青、晾青、做青、炒、揉、焙等工序，逐渐形成了乌龙茶的制作工艺。

在[推荐阅读：：绿茶是酸性还是碱性，学习茶知 识请 关注：www.guniangcha.com)当地的民间传说中，也有将乌龙茶的制作工艺归功于制茶祖师杨太伯的，其“发明”做青工艺的过程与前文茶农的口述大致相同，也是挑茶叶行走在山路中无意中产生了“摇青”、“倒青”现象，再经过实践、摸索，发明了晾干、揉青、烘、焙、分拣的一套工艺。只是将这一过程加诸在了一个具体的，但又虚无缥缈的传说人物杨太伯身上。

关于武夷岩茶的制作工艺，记载最早见于王复礼的《茶说》，文中对茶叶的采摘时间及制作方法均有详细描述，与现在的武夷岩茶的制作基本一致。

武夷茶采自谷雨采自立夏，谓之头春i约隔二旬复采，谓之二春；又隔又采，诮之三春。头春叶粗味浓，二春三春叶渐细，味渐薄，且带苦矣。夏末秋初又采一次，名为秋露，香更浓，味亦佳，但为来年记，惜之不能多采耳。茶采后以竹筐匀铺，架于风日中，名曰晒青。俟其青色渐收，然后再加炒焙。阳羡介片，只蒸不炒，火焙以成；松萝龙井，皆炒而不焙，故其色纯。独武夷炒焙兼施，烹出之时，半青半红，青者乃炒色，红者乃焙色也。茶采而摊，摊而搋，香气发越即炒，过时不及皆不可。即炒即焙，复拣去老叶枝蒂，使之一色。

上述几段材料均是对“武夷岩茶”制作方法起源的表述，仔细阅读几段材料，大致可以将叙述者的身份归纳为两大类群体：一类是以官、僧和文人为代表的社会上层，在历代有关茶叶制作的资料中，这一群体基本上都是具体和具名地出现的，比如上文中的崇安县令殷应寅、黄山僧人、周亮工、闻龙等。另一类群体则是处于社会下层的、无名的茶农群体，他们共同拥有“当地茶农”的整体身份属性。前者在传统社会中掌握着文化与书写的权力；后者则是不识字、无文化的；前者属于精英的小部分人，后者则是无名的大众。第一类群体虽然也参与了“制茶”，但“制茶”只是他们的一种业余爱好，并且是建立在“品茶”和“玩茶”的基础上的。读陆羽《茶经》可知，中国古代的茶道，至迟在唐代中叶已形成一套完整的体系，采茶、制茶、烹茶、饮茶，都有明确的规范，非常严谨。以烹茶为例，首先要求有一套特制的茶具，包括炉、釜、碾、杯、碗等。而这一套繁琐的饮茶规范，只可能在社会上层中得到传播。因此，第一类群体虽然参与了“制茶”，但更多的是出于赏茶和玩茶的生活情趣，他们对技术的改进是具有明确的目的性和刻意的。与之相反的是，第二类群体以“制茶”为生计来源，但其本身却既无钱也无闲去品茶，比如武夷山的茶工日常饮用的是茶叶中挑拣出来的黄片和茶梗泡出来的“茶水”。但他们在制茶的实践操作中，却常常不经意地、偶然地“发明”了新的方法，由此起到改进茶叶制作技术的作用。

正如前文中当地茶工对“做青”技艺的解释。从武夷岩茶制作技艺的起源来看，两类表述文本对应于两类群体：有文化的对应于不识字的，书写的对应于口述的，刻意的对应于偶然的……但社会上下层之间的技术传播，或者说文化传播并不是封闭的，文人笔记中也常出现“寻访山中茶农”的表述，而当地茶农往往又将文人记载的制茶技艺奉为遵循的法则。因此，就这一点而言，书写文本与口头知识的传播是互相渗透的。正如白馥兰指出的，官方支持的农学与农民的地方知识结合成一体。地主和文人从年长的农民那里获得特殊的地方知识，并改造和创作出农学著作为地方所用。

(一)神话阶段

据俄罗斯史料记载，1638年，俄国贵族斯塔尔科夫携带大批贵重礼物出使蒙古的阿勒坦汉，后者回赠了沙皇锦缎、毛皮等许多礼品，其中有几包“干树叶”。这是沙皇第一次品尝到中国茶的芬芳。1658年，俄国派遣使臣佩尔菲利(Perfilev)来华，虽然并未完成其寻求建立避免阿穆尔地区冲突和从事和平贸易的使命，但他在北京受到较好的接待。他呈献给中国皇帝的礼物包括40张黑貂皮，13张银狐皮，4匹布和一件白鼬袍。清廷回赠沙皇24匹丝绸，1磅多白银，雪豹、海貍、海豹皮各3件，还有一些缎子和3磅茶叶。他应在1660年把包括茶叶的这些礼品带到莫斯科。1665年，俄国使节别里菲里耶夫又一次将茶叶带回俄国。在向沙皇供奉之前，为防止不测，御医首先品尝了这种医书中没有记载的“草药”。当时沙皇肚子正感不适，饮茶后症状立刻消失。从此，俄国上层对茶叶的神奇功效赞叹不已。

从上面的材料来看，俄罗斯人对茶叶的最初认知，首先是与锦缎、毛皮等珍贵物品一同来自中国皇帝的赠礼，因而也是一种沾上了皇权的尊贵之物。另外，与锦缎、毛皮这些已知其用途的东方物品不同的是，俄国人并不知道茶是什么，应该怎样使用，但是它医治好了沙皇的身体不适，因而它又被看作是一种来自非本土的“药物”，对身体具有神秘作用。而对来自非本土的事物的崇拜、敬畏，并以之为尊贵象征，则是人类社会的普遍现象，源自于人们总是倾向于将无法解释的神秘力量与来自域外的“陌生人”和“他者”联系在一起，并产生的一种“他者为上”的普同心态。统治阶级也经常通过对这种“他者”之物的获得，来建构起自己与“天赋”或“神授”力量的联系。茶叶医治好了沙皇身体的不适这一“神话”所展示的，正是皇权与来自域外神秘之物(茶叶)的某种联系，统治阶级通过将来自“他者”的神秘力量内化于自己的身体中，来彰示自己与普通百姓的不同之处，并以此彰示其统治地位的合法性。因此茶叶最初流人俄国，是与遥远的东方、可医治身体疾病的草药以及神秘的力量联系在一起的，是一种来自异邦的“神话”。

(二)传说阶段

茶叶流人俄罗斯的第二个阶段是以一种“传说”的形态传播的，这一时期的茶叶作为仅供贵族阶级享用的奢侈饮品在俄国小范围内流传，普通民众则难得一见。与茶叶在上层社会的流行相伴而生的是，最初发端于沙皇，然后由贵族自上而下身体力行的对身体的改造过程，以及由此而产生的身体美学。

大卫•帕金在对物质性的研究中讨论了身体的美学问题，他认为人的身体要么是主体，要么是被伤害的，要么是积极的行动者，这种变动不倨的矛盾状态构成了身体的美学问题。伊格尔顿(Eagleton)注意到了这样的事实，早期欧洲的美学起源于“你能够对人的身体以及他的感受性特征做些什么”这样的观念。因为这些可能会激起不赞成(违抗)以及赞成(有生气)，因而美学既是物质的也是道德的。而在有关美学的起源上，东西方有着共通的物化倾向。季羡林也曾指出，“中国最原始的美偏重物质……在中国当代的汉语中，‘美’字的涵盖面非常广阔，眼、耳、鼻、舌、身五官，几乎都可以使用‘美’字”。也就是说，美学最初来源于身体的五官感受，来源于物质所激发的身体欲望，是由一种五官刺激的有意识上升到审美倾向的无意识过程。

从茶叶在俄罗斯的传播过程来看，其最先正是通过对味觉的直接刺激，激起了身体的积极回应，从而在上层社会中建立起一套有关身体的美学系统。如将沙皇的身体置于俄国的社会空间中来分析，由于其所处地位的特殊性，它既是沙皇本人私人化的客体，又是一种在社会公共空间中被展示的(至少是在贵族内部展示的)客体——而这种客体既是权力、等级与财富等的最直接符号标志，也是社会时尚的最终资源。也就是说，沙皇通过对身体的装饰与展演，建立起一种审美的图像机制，最终成为一种渗入社会公共空间的身体美学观念。在这个美学系统的源头，沙皇的身体既是被物质所操纵者(客体)，同时又是刺激物质消费与传播的制造者(主体)。由于茶叶对沙皇的身体带来的这种神奇效果，在17世纪的很长一段时间里，俄国上层社会都将其作为一种能够醒脑的药物和彰显贵族之气的奢侈品看待，并与精美的中国瓷器、丝绸和古董等一起，形成一股席卷俄国宫廷和社会的“中国风”。而仅从美学系统的视域来看，茶叶是否真的具有醒脑或治疗身体的效果并不重要，重要的是上流社会认为它具有这种效果，并将之作为一种身体审美的符号标签。一旦贴上这个标签，身体就会被东方化、精致化、美化。

(三)历史阶段

茶叶在17世纪的俄国很长时期都是作为醒脑的药物供居住在城市的贵族饮用，普通百姓难得一见，这主要是由于其价格昂贵，而且也不知饮用方法。随着《恰克图条约》订立后中俄贸易的进一步扩大，茶叶迅速成为俄国民众最喜爱的饮料，饮茶的习俗逐渐从上层贵族中间流传到民间。

如果说茶叶在俄罗斯上流社会的风行与身体美学的建构有关，那么饮茶风气在一般民众中间，尤其是西伯利亚边境居民中的广泛传播则与其地域环境和人们的饮食结构有关。其对身体的作用由一种符号性的装饰，逐渐向改善和提高身体机能转化。贝加尔地区往北往西延伸的西伯利亚高原是茶叶之路的纵深地带。这里地处高纬度地区，蔬菜供应极少，人们的饮食结构中以肉食为主，因此化油脂的中国茶叶就成了这些游牧族群日常饮食的必需品。整个西伯利亚饮茶之风甚烈，18世纪中叶在这里旅行的俄国学者瓦西里•帕尔申在《外贝尔加边区纪行》一书中写道：“……不论贫富，年长和年幼，都嗜饮砖茶。茶是必不可少的主要饮料，早晨就面包喝茶，当做早餐。不喝茶就不去上工。午饭后必须有茶。每天喝茶可达五次之多。爱喝茶的人能喝十到十五杯。不论你什么时候走到哪家人家，主人必定用茶来款待你。”

由此可见，中国茶叶在俄国的传播历经了由沙皇、贵族到普通民众，由神奇药物、奢侈品到日常饮品，由权力象征、身体美学到平衡饮食结构的不同功能变化，最终由一种神话、传说成为中俄贸易交往中的一段历史。俄罗斯人对茶叶的认知变化的几个阶段大致可用表3.1来展示：

人类学对物质文化的研究认为，物的社会历史与它们的文化传记并不能完全分开，因为在一个较长的历史时期，在一个较为广泛的社会层次上，正是物的社会历史构造了较短时期内特殊的物的轨迹的形式、意义以及结构。同样，尽管很难记录或者预测，但物的文化传记中存在的一些小的变化经过一段时间，必然导致物的社会历史的变化。由中国东南沿海出口的茶叶，辗转到达欧洲后，经过与美洲糖粒的结合而形成了一种“甜蜜的权力”，这种“甜蜜的权力”导致中国的禅道之茶在西方社会经过由奢侈品向普通日用品的转化后，被赋予了新的意义和功能，并在新的社会环境里开始了一种新的文化传记。

但如果严肃研究茶俗是如何传播的，或许我们就能够肯定，亦如同在其他任何地方一样，茶的实际功能表现为一条本土的宇宙图式的情景性运作模式，它目睹了明次•穆兹所称的“麻醉食品”在欧洲大众阶层迅速传播的过程。现代西方文明的发展依赖于一种巨大的“软性

麻醉”文化，其结果之一是使东方最终内化为欧洲文明与文化的一个构成部分。在17世纪至19世纪初的两三百年间，福建省出口的茶叶一直在东西方交往中扮演着极为重要的角色：茶叶划出了一条族群疆界，它为我们界定了“他者”，同时也成为满足“他者”对东方的神秘想象的身体体验；茶叶对西方“身体”的改造与重塑，茶叶的流入使东方不仅以其绚丽的外表使欧洲为之目眩神迷，并且茶叶也成为潜人整个欧洲躯体的一种“迷药”。17世纪到19世纪的两三百年间，通过陆上茶叶之路和海上茶叶之路，中国的茶叶大量流人欧洲，并与来自美洲的蔗糖相结合形成一种“甜蜜的权力”，正是它把温驯而富有效率的工人阶级送进发展资本主义的喉咙之中，成为资本主义世界体系扩张的助推器。

以一种过程的视角来看待物，不同情景下的物具有不同的特征。而作为商品的物只是物品的生命传记中的一个阶段。在任何一个既定的情景中，商品的流动都是社会规定的“路径”与竞争性激发的“转移”之间的一个过程。以这样的眼光来看武夷茶，其在俄罗斯的传播就不仅仅只是全球贸易网络中的一个图景。茶作为有着社会生命的物质，中俄不同的文化语境(context)赋予其不同的文化想象。对比分析茶在俄罗斯传播的三个阶段所具有的不同文化意义，就会发现适应欧洲口味已经使中国茶叶的“本真性”发生了变化。茶叶在俄罗斯由一种神奇的药物转化为一种异国适用商品，并将实用属性、商品和异国情调基于一身。在这一过程中，茶叶经历了由卖者到买者、由本土到异域以及知识与市场的调适后，其“本真性”被完全置换。这也充分说明了商品的所谓本真性，就是“在他者社会供应的基础上，来自我们自己社会的选择和协商的产物”。